FABULA - CIRCOLO LETTERARIO TELEMATICO
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UN PARADOSSO DELLE TEORIE TOTALI. IL DETERMINISMO DI LAPLACE E I DUBBI DI JERRY F

ODOR
Massimiliano Griner




Se come è afferma Dennett, il fenomeno mentale è l'ultimo mistero che l'umanità ha il compito di impostare in modo corretto e risolvere (Dennett, 1992), niente ci impedisce di tentare di prefigurarci una comunità scientifica futura effettivamente in possesso di una teoria unificata della realtà. Quella che con altre parole abbiamo definito "scienza completa", o "scienza totale". Faremmo però un torto a Dennett sostenendo che la sua visione della mente, fiduciosa in un vicino dissolvimento dei misteri residui, ingeneri indirettamente una forma di determinismo radicale. Tuttavia è nostro compito spingere alle estreme conseguenze la tesi dell'esistenza di una teoria unificata.
Una teoria del genere non potrebbe trascurare nulla. Con tutta evidenza, dovrebbe essere abbastanza potente da giustificare e dare ragione anche del fatto che è stata raggiunta. La paradossalità di questo problema non ha mancato di colpire la curiosità del fisico Hawking:
"Le idee sulle teorie scientifiche che abbiamo abbozzato (...) prendono l'avvio dall'assunto che noi siamo esseri razionali liberi di osservare l'universo come più ci aggrada e di trarre deduzioni logiche da ciò che vediamo. In un tale schema è ragionevole supporre che noi potremo progredire sino ad approssimarci sempre più alle leggi che governano il nostro universo. Ma se esistesse in realtà una teoria unificata completa, essa dovrebbe presumibilmente determinare anche le nostre azioni. In tal modo sarebbe la teoria stessa a determinare l'esito della nostra ricerca di una tale teoria! E per quale motivo essa dovrebbe stabilire che, a partire dai materiali di osservazione, noi dobbiamo pervenire alle conclusioni giuste? Non potrebbe essa predire altrettanto bene che noi dovremmo trarre la conclusione sbagliata? O nessuna conclusione?" (Hawking, 1989, p. 26).

Se una teoria è del tutto, dovrà essere abbastanza potente da occuparsi di qualsiasi aspetto dell'universo: di conseguenza non potrà non occuparsi dell'attività epistemica umana, e quindi non potrà non pronunciarsi sulle sue potenzialità conoscitive.

"L'uomo, dopo tutto - scrive Rescher - è una parte della natura e le sue azioni future - le sue decisioni, le sue scoperte, le sue innovazioni e le sue predizioni - fanno parte di ciò che una soluzione dell'equazione cosmica dovrebbe specificare precisamente" (Rescher, 1984: 27).

Nel caso contrario, se la presunta teoria del tutto risultasse non abbastanza potente da toccare anche l'attività epistemica umana, allora se ne dovrebbe dedurre che trascura un fenomeno, quale che sia la sua importanza, e di conseguenza non sarebbe una teoria del tutto.
La speranza in una futura teoria unificata della realtà poggia su una antica fiducia, quella di poter raggiungere in un momento del tempo, nel momento t, una conoscenza completa e rigorosa del passato e del futuro, facendo leva sul possesso della formula dello stato della realtà proprio nel tempo t. Fu storicamente il fisico francese Pierre Laplace il primo esponente di questa forma radicale di determinismo scientifico, di questa suggestione filosofica. Laplace, per usare le sue stesse parole, considerava l'universo nello stato presente come "l'effetto del suo stato anteriore e come causa di quello che seguirà". Era inoltre convinto che "un'intelligenza che per un dato istante conoscesse tutte le forze da cui la natura è animata e la situazione rispettiva degli esseri che la compongono, se fosse così vasta da sottoporre questi dati all'analisi, abbraccerebbe in un'unica e medesima formula i movimenti dei più grandi corpi dell'universo e quelli del più piccolo atomo; niente sarebbe incerto per essa e l'avvenire, come il passato, sarebbe sotto i suoi occhi" (Laplace, 1814, p. 232).

Laplace immaginava cioè una Grande Formula in cui fosse iscritto il passato, il presente e il futuro dell'universo in ciascuna delle sue determinazioni, nessuna esclusa.
Dal momento che ci siamo riproposti di prefigurare i problemi che una scienza completa dovrebbe incontrare ed eventualmente superare, proviamo a prendere sul serio il disegno di Laplace1. Immaginiamo quindi una società futura che sia giunta in possesso di questa prodigiosa equazione, la Grande Formula, a cui è presumibilmente giunta toccando il momento sommo e insuperabile dello sviluppo della civiltà umana: una società per la quale il cosmo non sarebbe che "un unico fatto e un'unica verità" (D'Alembert, 1751, p. 234):

"...l'Intelligenza immaginata da Laplace - aggiunge Reymond-Du Bois - potrebbe dirci, attraverso una adeguata discussione della sua formula cosmica, chi sia stato la Maschera di ferro, o quando il Presidente sia andato a fondo. Come l'astronomo predice il giorno in cui, tra anni, una cometa riemergerà dagli abissi dello spazio cosmico nella volta del cielo, così quell'Intelligenza leggerebbe nelle sue equazioni il giorno in cui la croce greca risplenderà dalla moschea di Sofia, o l'Inghilterra brucerà il suo ultimo carbon fossile" (Du Bois, 1891, p. 20).

La nostra non è una messa in discussione dello statuto epistemologico del determinismo inteso nel suo senso più radicale: una simile critica del determinismo prescinde dai limiti della nostra trattazione (cfr. Popper, in Giorello e Strata, 1991), e le nostre argomentazioni vogliono seguire un percorso diverso. Piuttosto sono un tentativo di comprendere cosa ne sarebbe del senso comune, del nostro modo abituale di usare il linguaggio, delle nostre credenze elementari, qualora fossimo in possesso della chiave dell'universo deterministico.
Un possesso che sembra essere difficilmente preconizzabile, se alcune osservazioni sul raffinarsi del metodo scientifico sono esatte. Osserva in proposito Bateson:

"Secondo l'immagine popolare della scienza, tutto è, per principio, prevedibile e controllabile; e se qualche fatto o evento [non lo è] allo stato attuale delle nostre conoscenze, un lieve aumento della nostra conoscenza e, soprattutto della tecnologia, ci metterà in grado di prevedere e controllare le variabili ribelli. Questa opinione è errata, non soltanto nei particolari, ma anche nel principio (...) Parrà strano, ma quanto più precisi sono i metodi di laboratorio, tanto più imprevedibili diventano gli eventi. Se prendo il vetro più omogeneo che esista, ne levigo la superficie fino ad ottenere la massima regolarità ottica e controllo il moto del sasso [scagliato sul vetro] con la maggiore regolarità possibile, ottenendo un urto quasi assolutamente verticale sulla superficie del vetro, ebbene, tutti questi sforzi non faranno che rendere ancor più impossibile la previsione degli eventi" (Bateson, 1979, pp. 61-2)

Immaginiamo, a dispetto dei limiti epistemologici suggeriti da Bateson, che un esponente della comunità scientifica della società laplaciana non possa resistere dal dedurre dalla Grande Formula - che immaginiamo custodita con grande severità - il futuro della sua esistenza. Poniamo che al termine della deduzione egli scoprirà - unitamente al fatto che doveva scoprirlo, perché anche lo stesso atto di deduzione è inscritto nell'ordine necessario del cosmo - che il giorno seguente morirà a causa di un vaso di fiori mal assicurato ad un davanzale, che gli cadrà sulla testa mentre si reca al lavoro. Tutto questo ha sicuramente dell'incredibile e del fantasioso, se non del puerile. Tuttavia non stiamo che illustrando una serie di eventi non solo compatibili con la teoria di Laplace, ma da essa necessariamente implicati. Immaginiamo, per comodità, che lo scienziato smetta di dedurre dalla Grande Formula quale sarà il suo comportamento da qui al momento esatto della caduta del vaso - è scritto infatti che non interrogherà più oltre il suo destino. Disperato per quello che ha scoperto, rifiuta con tutte le sue forze l'idea di una morte inevitabile. Pur sapendo di non poter lottare contro il fato, decide che l'indomani non uscirà di casa, e non si esporrà alla caduta del vaso. A questo punto diventa difficile per noi, se non impossibile, descrivere quello che succederà. Sembra che egli dovrebbe passare sotto il tragico davanzale con la calma indifferenza di chi percorre quotidianamente quel tratto di strada, e invece questo è certo che non succederà, perché egli conosce quello che l'aspetta e non può essere pacifico. Con tutto il suo essere rifiuta di sacrificarsi al destino che lo attende, eppure questo destino deve essere ineluttabile. Che succederà nel momento prestabilito? l'uomo potrebbe assecondare il suo destino e passare sotto il davanzale. Ma è evidente che il verbo "assecondare" avrebbe in questo frangente il significato di una maschera illusoria dietro cui sarebbe celata una necessità stringente.
Ipotizziamo allora che egli voglia rimanere in casa per evitare di essere colpito dal vaso: egli descriverà il suo rimanere in casa come una scelta, ma ancora una volta la parola "scelta" non può, nel mondo secondo Laplace, designare quello che intuitivamente pensiamo quando qualcuno la pronuncia, ma solo un'illusione dietro alla quale opera la forza della necessità. Comunque sia, è del tutto comprensibile per la maggior parte di noi immaginare che quest'uomo non si muova affatto da casa. Molti di noi al suo posto farebbero probabilmente lo stesso. Che cosa può succedere? Se egli dovesse rimanere inerte, ci è lecito immaginare che una forza misteriosa verrà a prenderlo per trascinarlo nel luogo dove deve compiersi il suo destino, per rimediare agli scompensi ingenerati dalla sua presa di coscienza del futuro? A questo punto qualcuno potrebbe osservare che non siamo minimamente in grado di farci una immagine coerente della condizione umana nella civiltà che ha raggiunto la Formula di Laplace, e che ogni prospettiva che tenti di penetrarne i misteri ingenera fenomeni che non siamo capaci di trattare.
Dobbiamo confessare che il nostro modo abituale di parlare, le nostre aspettative più elementari sulla realtà, gli assunti su ciò che può e su ciò che non può accadere, ne risultano scardinati e rimossi, o almeno posti in gravissima crisi. E' soprattutto il senso comune, ad essere messo a prova. Dovremmo allora guardare con grande attenzione e rispetto ai fenomeni del mondo di Laplace contemplati dal punto d'osservazione del nostro presente: essi, sembra, ci mettono direttamente al cospetto di alcuni limiti apparentemente insormontabili dei nostri processi cognitivi. E lo scenario che il mondo di Laplace delinea non è meno vero, plausibile e significativo a causa della sola nostra incapacità di descrivere quello che vi accadrebbe, o semplicemente quello che ci sembrerebbe accadere, dal punto di vista delle aspettative dell'uomo della strada.
La situazione di impasse che ne consegue, non depone né a favore di Laplace né dei suoi avversari: il primo non può difendere le sue posizioni dagli attacchi degli avversari sostenendo che essi, essendo limitati al tempo presente, non possono entrare nel merito di una realtà loro trascendente: quella appunto del mondo di Laplace; ma neppure gli avversari possono rimproverare a Laplace le presunte contraddizioni implicate dalla sua tesi, sostenendo che esse la destituirebbero di validità: egli potrebbe rispondere che la "intelligenza vasta" da lui preconizzata, atta a calcolare la Grande Formula del mondo, non sarebbe soggetta ai nostri attuali limiti2.
Con tutto questo si vuole suggerire che un limite grave che sorge dalle teorie unificate è che una teoria unificata coerente della realtà come il determinismo atomistico di Laplace sembra non poter essere adeguata alle nostre capacità mentali, o per usare una metafora, il software di Laplace sembra non poter girare nel nostro hardware. Il che non può significare che Laplace abbia necessariamente torto3.
Che in questo approccio alla scienza totale ci sia però qualcosa di gravemente sbagliato, sembra dimostrarlo con chiarezza Jerry Fodor.
Nell'introduzione al suo Psychosemantics, Fodor affronta il vecchio problema della fisicalizzazione del comportamento umano. Riferendosi alla stagione di successo del comportamentismo, Fodor osserva che in quel tempo:

"filosofi e psicologi amavano sognare un apparato concettuale alternativo, in cui l'inventario dei tipi di comportamento del senso comune fosse sostituito da un inventario dei tipi di movimento; le generalizzazioni che possono sostenere condizioni controfattuali avrebbero allora mostrato le condizioni determinate da ambiente e /o variabili organiche di questi movimenti (contingenze)" (Fodor, 1987: 31-2, corsivo nel testo).

In fondo lo scienziato laplaciano è simbolo del conflitto tra, da un lato, le parole e i concetti con cui il senso comune - la folk Psychology fodoriana -, descrive le intenzioni e i comportamenti umani e, dall'altro, i concetti e le categorie della fisica. Lo scienziato è un oggetto fisico al pari del vaso di fiori, ma anche, almeno nelle convinzioni delle persone comuni, il luogo dove albergano intenzioni, decisioni, scelte, etc.
La società immaginaria di Laplace ha spinto la fisicalizzazione fino ad inglobare i movimenti di qualsiasi oggetto fisico, quindi anche il nostro scienziato, ma i suoi comportamenti, come mostra l'impasse a cui siamo andati incontro, rimangono estranei alla fisicalizzazione completa del mondo fisico. Come mai? in primo luogo "perché - risponde Fodor - il comportamento è costituito da azioni, e gli stessi movimenti entrano nella costituzione di più azioni, che li classificano in modo crociato. La generalizzazione che si fa è che il bambino bruciato evita il fuoco; ma quali siano i movimenti con cui lo evita dipende da dove si trova il bambino, da dove si trova il fuoco... e così via... " (cit., p. 33, trad. rivista).

Inoltre, alla base della concezione della scienza totale laplaciana, sta un grave equivoco:

"... le (supposte) generalizzazioni della fisica completa varrebbero per i movimenti dell'organismo in quanto movimenti, ma non in quanto dell'organismo. La fisica presumibilmente utilizza scarsamente le categorie della macrobiologia, così come fa con le categorie della psicologia del senso comune; dissolve allo stesso tempo comportante e comportamento. Ciò che lascia sono atomi nel vuoto. La sussunzione dei movimenti dell'organismo (o di qualsiasi altra cosa) da parte delle generalizzazioni, che possono sostenere condizioni controfattuali, della fisica non garantisce perciò che esista una qualche scienza la cui ontologia riconosce gli organismi e i loro movimenti. Cioè: la sussunzione dei movimenti dell'organismo (o di qualsiasi altra cosa) nelle leggi della fisica non garantisce che esista una qualsiasi legge dei movimenti dell'organismo in quanto movimenti dell'organismo. Per quanto si sa, e con l'eccezione, forse, in qualche misura, della psicologia dei riflessi classici, di leggi del genere non ne esistono; e non esiste alcun motivo metafisico per aspettarcene" (cit., p. 33-4, seconda sottolineatura in corsiva mia).

Volendo, potremmo spingere le considerazioni di Fodor ancora più a fondo. Nemmeno quella che egli definisce macrobiologia - potremmo usare al posto di questa parola i probabili sinonimi etologia, o zoologia - utilizza scarsamente, se non per niente, le categorie del senso comune, essenzialmente concrete, individuali: lo scienziato laplaciano "sparisce" già a livello macrobiologico, in quanto studiato come Homo Sapiens sapiens, come cordato, come mammifero, come struttura cito-architettonica, prima di essere finalmente annichilito in atomi e vuoto dalla fisica.
Laplace doveva molto delle sue suggestioni ad un modo di pensare alla fisica e ai suoi compiti che ha ormai ben poco a che vedere con i nostri. Sul finire del settecento i concetti in essa dominanti erano la materia e la forza, e il modello esplicativo paradigmatico restava quello offerto dalla meccanica newtoniana. Si tratta di un modo elementare, e certamente ingiusto di caratterizzare la fisica del settecento, ma per i nostri scopi, di un modo adeguato. Veniva probabilmente spontaneo pensare che prima o poi sarebbero state trovare leggi fisiche abbastanza potenti da poter istituire delle generalizzazioni del comportamento umano, e chiudere la secolare disputa intorno al libero arbitrio.


Milano, dicembre 1992 1 Cercare sempre l'aderenza al pensiero vivente è un punto qualificante del codice d'onore di ogni buon ricercatore, che deve evitare di prendersela con uomini di paglia. Il fatto che un argomento non sia mai stato fatto proprio da qualcuno, molto spesso significa che non è mai stato esplicitamente posto nella stessa forma in cui noi lo pensiamo attualmente; cioè che non si è mai presentato nella forma in cui noi lo consideriamo, ma è apparso nella forma residuale di una teoria. Solo in casi rarissimi infatti ci troviamo innanzi ad una assoluta novità. L'argomento "nascosto", se possiamo chiamarlo così, è come il residuo di una teoria, un elemento implicito della teoria stessa: una premessa od una conseguenza lasciate nell'ombra intorno al cono di luce in cui si trova la teoria medesima. Nella maggior parte dei casi il residuo è una premessa. Può essere che l'autore della teoria ne abbia fatto uso, come può darsi che l'abbia ignorata, più o meno deliberatamente, lasciando in luce solo alcuni argomenti.
A noi, che possediamo la nuda teoria sotto forma di immobile risultato, interessa limitatamente sapere se l'autore sia venuto in contatto con il residuo o se lo abbia trascurato, perché la nostra non è un'indagine genetica.
A titolo di esempio, e per non lasciare questa digressione ad un livello astratto, prendiamo la pregevole opera di Russell A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (cfr. Russell, 1900), ricavata dalle lezioni tenute nel 1900 al Trinity College in sostituzione di Mc Taggart. Si tratta di uno di quegli episodi che sogliono accadere nei teatri, dove una malattia improvvisa del vecchio attore famoso permette al giovane aspirante di conquistare la ribalta. Russell non era un esperto della filosofia dei tempi di Leibniz e così non gli restò che operare audaci congetture che uno storico di mestiere avrebbe guardato con un certo sospetto. "La tesi essenziale in esso sviluppata - racconta in proposito Di Francesco - è che per comprendere Leibniz occorre partire dalla sua logica e non dalla sua metafisica; quest'ultima è incomprensibile o quanto meno arbitraria senza una analisi della prima" (Di Francesco, 1990, p. 17).
Quella di Russell è una geniale osservazione di carattere teoretico: ossia è un modo di "guardare" ad un insieme di problemi in modo che essi diventino più chiari e intelligibili; ma il fatto che tali pensieri fossero proprio di Leibniz è semplicemente accidentale. In fondo quello che Russell ha osservato è che se guardiamo al sistema filosofico di Leibniz nel suo complesso, accettare i postulati della sua logica consente di capire cosa lo spinse a delineare una metafisica per certi versi imbarazzante.
Che poi nello stesso periodo Louis Couturat, studiando una serie di manoscritti inediti confermi la tesi di Russell, ossia confermi che quello che Russell ci raccomanda di fare con Leibniz è lo stessa cosa che Leibniz lui mme raccomandava (cit., idem), è certo un avvenimento importante per la storiografia filosofica, ma di nessun rilievo teoretico.
In questo caso, per usare i nostri termini, l'interpretazione di Russell è la teoria, e il lavoro di Couturat il 'residuo teoricò - in questo specifico esempio senza dubbio ignoto all'autore della teoria.
In alcuni casi invece il residuo è una conseguenza di una teoria che l'autore non ha voluto o saputo cogliere. Anche in questo caso, è compito esclusivo dello storico scoprire se si è trattato di una deliberata omissione di ciò che avrebbe potuto nuocere alla teoria, oppure di una dimenticanza, o di una vero e proprio errore.
2 Una soluzione deterministica dalle conseguenze e dai risvolti meno incontrollabili, la incontriamo nel determinismo di stampo religioso. Si tratta di una forma di determinismo molto più blanda di quello laplaciano, anche se comunemente si crede l'opposto: in realtà la grande macchina di Laplace è ben più opprimente ed onnipresente del più temuto dio provvedente delle religioni rivelate. Non è un caso che l'onnisciente Dio padre e il libero arbitrio coesistano nella filosofia cristiana, mentre il determinismo di Laplace non prevede altro principio fuori della macchina stessa e del suo movimento perfetto.
Il determinismo religioso vuole che vi sia una sorta di fato, ma non prevede che esso si occupi dei minimi particolari necessari a concretizzarne l'azione: infatti la provvidenza è l'ordine stesso che Dio ha imposto al mondo, e per quanto si tratti di un ordine immanente, esso conserva una certa estraneità dalle contingenze del mondo. Non se ne macchia, semplicemente. Nell'esempio dell'uomo destinato a morire a causa di un vaso di fiori negligente mal assicurato al davanzale, la morte in questo caso verrebbe attribuita al disegno provvidenziale, e il vaso di fiori alla contingenza del mondo, la quale si presta ad assecondare il volere della provvidenza. In sostanza ci viene detto che l'essenziale è l'evento della morte, mentre come e quando essa avvenga non ha alcuna importanza; ragioni oscure possono procrastinare la fine, ma giammai impedirla. Questa impostazione sarà certo più fragile e meno coerente di quella di Laplace, ma perlomeno ci risparmia dallo strano enigma dello scienziato.
3 Come ricorda Thomas Nagel, si può persino arrivare ad "avere una prova della verità di qualcosa che non riusciamo a comprendere realmente. Supponiamo che un tale all'oscuro della metamorfosi degli insetti rinchiuda un bruco in un recipiente sterilizzato e che, riaprendo il recipiente dopo qualche settimana, vi trovi una farfalla.. Se questo tale è sicuro che il recipiente è sempre stato chiuso, ha ragione di credere che la farfalla sia, o sia stata in passato, il bruco, pur senza minimamente sapere in che senso ciò sia vero" (Nagel, 1979, p. 173). Il discorso di Nagel è riferito alla possibilità che il fisicalismo sia vero, per quanto incomprensibilmente vero.




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